Teologia negatywna św. Tomasza z ...

[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Thierry-Dominique Humbrecht
Teologia negatywna św. Tomasza z Akwinu
Czy „teologia filozoficzna” musi umrzeć? Spośród wszystkich traktatów teologicznych
najbardziej atakowany jest dzisiaj traktat
De Deo uno
. Kwestionuje się nawet jego prawo do
istnienia – bądź to w imię potocznej fenomenologii teologicznej, według której nie można
mówić o Bogu w oderwaniu od sposobu, w jaki się On objawił (dyskurs o Bogu zasadza się
na dyskursie samego Boga, na Słowie, które Bóg dał nam poznać, a nie na metafizyce Boskich
atrybutów, równie abstrakcyjnie powiązanych między sobą, co odległych od jakiegokolwiek
wymiaru historycznego); bądź też w imię apofatyzmu we wschodnim stylu, w spuściźnie
Grzegorza z Nyssy, dla którego „każde pojęcie odnoszone do Boga jest ułudą, zwodniczym
obrazem, idolem”
1
. Kiedy te dwie perspektywy się łączą, wyznaczają sobie wspólnego wroga,
na przykład Tomasza z Akwinu, ale nie tylko: dla Karla Rahnera głównym odpowiedzialnym
jest Augustyn
2
. Niemniej jednak mianowanym na katedrę teologii filozoficznej czy, jak
niektórzy wolą, ontoteologii, pozostaje św. Tomasz. Nierzadko ponadto za antidotum albo
szczepionkę na jego doktrynę jest uważany Dionizy. Na pierwszy rzut oka dziwi to tym
bardziej, że Tomasz nie ukrywa, że przejął – co z pewnością było nieuchronne – spuściznę
Areopagity, zarówno samego Dionizego i jego dzieła (traktat
Imiona Boskie
skomentował
słowo po słowie), jak jego spadkobierców, bezpośrednich (Jana Damasceńskiego) czy
odległych (Aleksandra z Hales, Bonawentury, Alberta Wielkiego). Skoro więc stwierdza się
fakt, że teologia Dionizego rzuciła cień na teologię Tomasza, to nasuwają się trzy refleksje: po
pierwsze, że św. Tomasz opracowuje traktat o Bogu tak jak Dionizy i z oczywistym zamiarem
włączenia weń negatywności, tak że kiedy przeprowadza negację, nie jest daleki od
Dionizego; następnie, że św. Tomasz – tym razem przeciwnie niż Dionizy – nie wydaje się
1
W. Ł
OSSKI
,
Teologia mistyczna Kościoła wschodniego
, tłum. M. S
CZANIECKA
, Warszawa 1989, s. 29.
2
Zob. K. R
AHNER
,
Écrits théologiques
, t. 8, Paris 1967, s. 121–140. Podobnie tenże,
Podstawowy
wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa
, tłum. T. M
IESZKOWSKI
, Warszawa 1987, s.
117: „Psychologiczna teoria Trójcy Świętej pomija doświadczenie Trójcy w ekonomii zbawienia,
wdając się nieomal w spekulacje gnostyckie na temat wewnętrznego życia Boga i w istocie rzeczy
zapomina przy tym, że oblicze Boga, to, które zwraca się ku nam w opisanym przez nas
samoudzieleniu siebie, w troistości owego zwrócenia się jest właśnie
samym-w-sobie
samego Boga,
jeżeli w ogóle samoudzielenie się Boga w łasce i chwale jest rzeczywiście udzieleniem się Boga
samego w sobie ludziom”. Dlatego zdaniem Rahnera Trójca ekonomiczna historii zbawienia jest
Trójcą immanentną, ponieważ w samoudzielaniu się Boga swojemu stworzeniu przez łaskę i przez
Wcielenie Bóg w sposób rzeczywisty daje siebie i ukazuje się takim, jaki jest w sobie.
 prowadzić swojej teologii negatywnej do milczenia zjednoczenia mistycznego: jego
rozważania o kontemplacji zostały umieszczone na drugim końcu
Summy teologii
(w
zakończeniu drugiej części) i są wyraźnie obce problematyce
Imion Boskich
, która do końca
pozostaje teologią dotyczącą pojęć, a nie teologią jednoczącą; wreszcie, i to współzależnie, że
św. Tomasz zręcznie zaciera to wszystko, co u Dionizego wiąże się z koniecznym
poszerzeniem pojęć albo z ich odpowiednikiem na wyższym szczeblu (jak na przykład idea
Boga nadistotowego). Tomistyczna gwardia (stara i młoda) podnosi więc sztandar teologii
negatywnej, aby uniknąć krzyżowego ognia podwójnego oskarżenia o esencjalizm i pojęciowe
bałwochwalstwo: nie tylko św. Tomasz jako jedyny nie zapomina o bycie, ale ponadto jako
jedyny stara się jak najszybciej z niego wyswobodzić. Jeśli jednak jednocześnie okazuje się,
że teologia negatywna Tomasza niewiele ma w sobie negatywnego, a teologia wielkiego
mistyka, jakim jest, także nie ma w sobie nic szczególnie mistycznego, to zarówno
roztropność, jak prawda nakazują w końcu schować sztandar do pokrowca.
Medal ma też drugą stronę. Wyolbrzymianie Tomaszowej negatywności, reanimowanej
zawsze po to, by sforsować przeszkodę siłą, może prowadzić do trudności dwojakiego
rodzaju: z jednej strony do roztopienia myśli Tomasza w jakiejś dionizyjsko-albertiańskiej
wulgacie, a z drugiej strony do stwierdzenia, że nie znamy ani istoty, ani bytu Boga, z tej
prostej przyczyny, że nie ma On istoty, a sam Jego byt pozostaje dla nas nieznany i nie
możemy orzec o żadnym Jego atrybucie w sposób właściwy i substancjalny – co w gruncie
rzeczy sprowadza się do mierzenia Tomasza miarą Dionizego. Najwyraźniej nie widać, czym
staje się teologia, której porażka w dziedzinie pojęciowej nie prowadzi do żadnego dyskursu o
zjednoczeniu mistycznym.
Zastanawianie się nad miejscem teologii negatywnej u św. Tomasza sprowadza się więc do
uzasadniania samej jego teologii. Otóż pojawiają się dwa rodzaje trudności, jedna o
charakterze historycznym, a druga spekulatywnym. Z historycznego punktu widzenia wiele
najnowszych badań przyczynia się do ustalania układu pojęć i dokładnej natury każdej
filozofii mającej związek z negatywnością oraz zasięgu pokrewieństw między nimi i ich
wielorakich i złożonych powiązań. Całościowa historia teologii negatywnej nadal jednak nie
doczekała się opracowania. Sam św. Tomasz wykorzystuje swoje źródła we właściwy sobie
sposób i można powiedzieć, że każda z idei, jakie włącza on do swojej własnej myśli,
wychodzi z niej „utomistyczniona”, toteż niekiedy trudno przywrócić jej dokładną pierwotną
treść, nawet (a zwłaszcza) wtedy gdy Tomasz zaszczycił ją wykładem słowo po słowie:
jednym z najbardziej typowych przypadków jest przykład komentarza do
Imion Boskich
. Z
doktrynalnego punktu widzenia z myślą św. Tomasza jest tak, jak ze wszystkimi doktrynami
uniwersalnymi, żeby nie powiedzieć – oficjalnymi: skoro ta doktryna musi
a priori
odpowiedzieć na wszystkie problemy, to, czego według oskarżeń wcale nie posiada,
faktycznie znajduje się w niej w sposób konieczny i oczywisty, kiedy tylko sięgnąć po dobrze
znaną zasadę egzegetyczną „kto szuka, znajdzie”. Niełatwo więc zachować miarę między
dwiema skrajnymi i przeciwstawnymi formami troski o teksty: robieniem z teologii św.
Tomasza najbardziej negatywnej z teologii, i odwrotnie, twierdzeniem, że teologia św.
Tomasza jest negatywna tylko powierzchownie, a właściwie to wcale nie jest negatywna.
Otóż aż nazbyt wyraźnie widać, że chodzi tutaj wręcz o istotę i istnienie teologii. Najpierw w
jej funkcji historycznej: czy w gruncie rzeczy św. Tomasz jest oryginalny
3
? I następnie w jej
funkcji spekulatywnej: jak ująć myślowo drogę negatywną w dyskursie o Bogu
4
? Pytanie o
, t. 5:
La crise de l’aristotélisme
, Paris
1979, s. 569–570: „W dziele filozoficznym, którego autorem jest
Doctor communis
, nie napotkaliśmy
ani jednego godnego uwagi twierdzenia, którego ojcostwo moglibyśmy przypisać temu mistrzowi;
pod każdym moglibyśmy zapisać imię autora, od którego zostało zapożyczone. Obszerny przegląd
wypracowany przez Tomasza z Akwinu jawi nam się więc jako dzieło eklektyczne [...]. Podobny więc
do dziecka, które próbuje poskładać rozłączone kawałki układanki, Tomasz z Akwinu zestawia ze
sobą fragmenty wyrwane z perypatetyzmu i ze wszystkich neoplatonizmów” (cyt. za: G. D
UCOIN
,
Saint
Thomas commentateur d’Aristote. Étude sur le commentaire thomiste du livre Lambda des
„Métaphysiques
d’Aristote”
, „Archives de Philosophie” 20 [1957], s. 87, przyp. 24). A następnie
opinię É. G
ILSONA
,
Tomizm
, tłum. J. R
YBAŁT
, Warszawa 1998, s. 17: „Jeśli weźmiemy pod uwagę te
działy filozofii, w których św. Tomasz jest najbardziej oryginalny, stwierdzimy, że leżą one
przeważnie na pograniczu zakresu właściwego teologii [...]. Nie należy jednak zapominać o tym, że
studiował Arystotelesa tylko po to, żeby lepiej podbudować dzieło, które już z założenia miało być
dziełem teologicznym. Toteż można ustalić tę ogólną zasadę: najgruntowniej opracowane zostały te
działy filozofii tomistycznej, które mogły przedstawiać największą korzyść dla tomistycznej teologii.
Teologia św. Tomasza jest dziełem filozofa, a jego filozofia jest dziełem świętego”. W referacie
wygłoszony na kongresie w Rzymie (1950) Gilson stwierdza: „Spróbujmy sobie wyobrazić, co by się
stało, gdyby nasi scholastycy zbudowali swoją teologię na Arystotelesie: Bóg, który nie stworzył
świata
ex nihilo
, który wcale nie oddziałuje na świat podksiężycowy w sposób przygodny [...]. Czy
właśnie na takiej filozofii opierają się nasze teologie scholastyczne? A przecież to jest filozofia
Arystotelesa” (É. G
ILSON
,
Les recherches historico-critiques et l’avenir de la scolastique
, [w:]
Études
médiévales
, Paris 1986, s. 15).
4
Aktualność spekulatywną teologii negatywnej stwierdzają niedawno opublikowane prace, np. E.
J
ÜNGEL
,
Dieu mystère du monde
, t. 1–2, Paris 1983 (Cogitatio Fidei, 116–117). Jego intencją jest
nauczyć na nowo ujmować myślowo Boga w epoce, w której „stał się On niemożliwy do ujęcia
myślą” (tamże, t. 1, s. XI) i w której z drugiej strony koniecznie trzeba przekroczyć „teologię
naturalną” (jesteśmy w nurcie Karla Bartha, zob. tamże, t. 1, s. 169). Książka ta trafnie pokazuje
3
Na ten temat można przytoczyć dwie wyraźnie przeciwne opinie. P. D
UHEM
,
Le système du monde.
Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à
Copernic
 teologię negatywną u św. Tomasza stawia w gruncie rzeczy – a być może przede wszystkim –
pytanie o warunki umożliwiające jego teologię pozytywną
5
.
Aby ukazać perspektywę niniejszego opracowania, wpierw należy wyjaśnić, czym ono nie
jest, a następnie, czym jest.
1. Mówi się dzisiaj o „kryzysie teodycei” i warto zauważyć wraz z Emilio Brito, że ten
współczesny kryzys dotyka nie tylko istnienia Boga, ale również i przede wszystkim Jego
natury i atrybutów
6
. Na płaszczyźnie filozofii nasuwa się oczywiście pytanie o związek Boga
z bytem; na płaszczyźnie teologii nasuwa się pytanie o związek Boga z historią.
Na płaszczyźnie filozofii wstrząs spowodowany przez Heideggera i przez ogłoszenie
„zapomnienia o bycie” ostatecznie okazał się korzystny dla tomizmu. Heidegger był potężnym
bodźcem, który zmusił tomistów do wydobycia na jaw rozróżnienia bytu wspólnego i bytu
boskiego, co zresztą im się udało. Będziemy musieli ustalić, w jaki sposób Tomaszowa
doktryna bytu i przyczynowości umożliwia to rozróżnienie, a nawet koniecznie się go
domaga. Każdy jednak początkujący tomista powinien pamiętać słowa Étienne’a Gilsona:
„Prawdziwej metafizyce bytu brak było zawsze »fenomenologii«, do której miała prawo, zaś
»fenomenologia« współczesna nie posiada metafizyki, która jedynie może ją uzasadniać, a
uzasadniając ją – wskazywać jej drogę”
7
. Na płaszczyźnie teologicznej można było zarzucić
św. Tomaszowi, że wykluczył z
De Deo
i z doktryny negatywności jej wymiar historyczny i
ekonomiczny. Dlatego Claude Geffré namawia do wyjścia w hermeneutyce poza teologię
filozoficzną
8
, inni zaś usiłują zdefiniować na nowo związek Boga immanentnego z Bogiem
ekonomicznym (Rahner) lub absolutu i historii (Moltmann). Heidegger stawia pytanie, które
uzasadnia, jak się wydaje, te dwa podejścia, filozoficzne i teologiczne: czy można mieć takie
obecne dzisiaj nurty.
5
Zob. A. D
ONDEYNE
,
Un discours philosophique sur Dieu est-il encore possible?
, [w:]
Philosophie de
la religion. Miscellanea Albert Dondeyne
, Leuven 1987, s. 417–448.
6
Zob. E. B
RITO
,
Dieu et l’être d’après Thomas d’Aquin et Hegel
, Paris 1991 (Théologiques), s. 17.
7
É. G
ILSON
,
Byt i istota
, tłum. P. L
UBICZ
, J. N
OWAK
, Warszawa 1963, s. 18.
8
Zob. C. G
EFFRÉ
,
Le Christianisme au risque de l’interprétation
, Paris 1983 (Cogitatio Fidei, 120), s.
18; zob. także s. 33–34: „Teologa nie zadowala szukanie zrozumiałości samej w sobie twierdzeń
biblijnych czy dogmatycznych. Próbuje wydobyć ich sens na dzisiaj. Tutaj kryje się cały dystans
między rozumieniem spekulatywnym a rozumieniem hermeneutycznym”. Podobnie tenże,
Un nouvel
âge de la théologie
, Paris 1972 (Cogitatio Fidei, 68), s. 58: teologia jako akt hermeneutyczny „chce
uwolnić aktualne znaczenie dawnego tekstu, a nie wydobyć zrozumiałość zdania, które jest
prawdziwe”.
poznanie Boga, które będzie czymś innym niż poznanie Boga ukrzyżowanego? Proponuje
wyróżnić dwa rodzaje teologii: tę, która pochodzi z objawienia, i tę, która należy do istoty
metafizyki
9
. To rozróżnienie, które jest podziałem, prowadzi do analizy pytania: skąd się
bierze samo to tak mocne rozróżnienie? Z pewnością pochodzi ono od Lutra i jego
kategorycznego sprzeciwu wobec metafizycznego zastosowania wersetu Rz 1, 20
10
. Doktryna
ta znajduje się w tle myśli Heideggera, dla którego utożsamienie Boga z bytem jest mieszanką
„tak piękną, jak nieprzewidziane spotkanie maszyny do szycia z parasolem na stole do sekcji
zwłok”
11
.
Znajduje się także u Karla Bartha. Teologia naturalna to bowiem dla niego tylko
„zburżuazyjnienie Ewangelii”, jest ona „w najwyższym stopniu herezją”, gdyż wyraża
dokładnie to, co człowiek nieustannie myśli i stwierdza, jest opinią wszystkich, jest teologią o
ludzkiej twarzy, jest mieszczańska: konkretnego Boga Biblii, który działa, kocha i cierpi,
zastąpiono „chemicznie czystą” istotą
12
. Podczas gdy zdaniem Karla Bartha jest przeciwnie,
9
Zob. tenże,
Thomas d’Aquin ou la christianisation de l’hellénisme
, [w:]
L’Être et Dieu
.
Travaux du
CERIT
, red. D. B
OURG
, Paris 1986 (Cogitatio Fidei, 138), s. 23–42, zwłaszcza s. 28.
10
W „Sporze w Heidelbergu” (
Controverse tenue à Heidelberg
, [w:] M. L
UTER
,
Oeuvres
, t. 1, Genève
1957, s. 135) Luter stwierdza: „Nie można zasadnie nazwać teologiem tego, kto uważa, że rzeczy
niewidzialne w Bogu można pojąć na podstawie rzeczy, które zostały stworzone. [...] Ale raczej tego,
kto pojmuje rzeczy widzialne i podrzędne w Bogu, rozpatrując je na podstawie męki i krzyża”.
11
J. B
EAUFRET
,
Heidegger et la théologie
, [w:]
Heidegger et la question de Dieu
, Paris 1980 (Figures),
s. 34.
12
Zob. K. B
ARTH
,
La doctrine de la Parole. Prolégomènes à la dogmatique
, tłum. F. R
YSER
, t. 2, 1/2,
Genève 1954, s. 12. Można by tu wiele powiedzieć, nie o ostrości sformułowań Bartha na temat
teologii naturalnej (oto jeden przykład: „Teologia naturalna to zamach na chrześcijańską ideę Boga”,
tamże, t. 2, 1/1, s. 140), ale o ich ewolucji. Znana jest jego słynna inwektywa z przedmowy do tego
dzieła: „Uważam
analogia entis
za wymysł Antychrysta”, tym ostrzejsza, że dla Bartha symbolizuje
ona istotę katolicyzmu i doktrynę I Soboru Watykańskiego (zob. tenże,
La doctrine de la Parole.
Prolégomènes à la dogmatique
, t. 1, 1/1, Genève 1953, s. XII). Wiadomo też jednak, że ta postawa
pochodzi z 1938 roku i później Barth ją złagodził, pod wpływem teologów katolickich, Rahnera, von
Balthasara. Trzeba zauważyć, że piętnowane przez Bartha pojęcie
analogia entis
, uważane przezeń za
powszechną doktrynę Kościoła, jest pojęciem scholastyki z początku XX wieku, niejakiego Przywary,
którego Barth dobrze zna, i ponadto znacznie więcej zawdzięcza ono Suarezowi niż św. Tomaszowi.
Jednoznacznie to ustaliły prace H. B
OUILLARDA
Karl Barth
, Paris 1957, s. 65–217, i H. C
HAVANNESA
L’Analogie entre Dieu et le monde selon saint Thomas d’Aquin et selon Karl Barth
, Paris 1969
(Cogitatio Fidei, 42), s. 100–307. Jednym słowem, typ
analogia entis
atakowany przez Karla Bartha
wynika z pojęcia bytu, a nie z sądu atrybucji (zob. tamże, s. 212–225), odwrotnie niż analogia u św.
[ Pobierz całość w formacie PDF ]